III

Un primer tipo de normalización consiste en reducir la anormalidad de segundo grado o extrañeza a una anormalidad de primer grado. Como consecuencia, por ejemplo, respecto de los problemas y argumentos filosóficos sólo se quiere que permanezca esa anomalía propia de algunos discursos políticos, morales o estéticos. Se conoce: a veces se busca hacer y se ha hecho de los problemas y argumentos filosóficos algo así como panfletos políticos, sermones edificantes o narraciones más o menos razonadas. O, tal vez, meramente normalizamos algunas extrañezas convirtiéndolas en relatos de ciencia ficción. ¿Cómo podemos juzgar programas como éstos?

Creo que en las muchas versiones que les podemos imaginar —algunos de las cuales se han defendido con elocuencia— se tiende a suprimir la siguiente pretensión no sólo antigua sino razonable: forma parte del tratamiento de los argumentos filosóficos contar con esos criterios generales de examen y evaluación que podemos construir a partir de la confianza comunicativa. ¿Cómo es esto? Por lo pronto, a las presunciones implícitas en tal confianza las podemos individualizar con las palabras "sentido", "referencia" y "valor". Me demoro un momento en este punto.

No es difícil observar que, ante una conversación, en condiciones habituales un oyente parte de esas presunciones: anticipa que lo que el hablante dice tiene sentido y él lo puede captar, anticipa que sus afirmaciones explícitas o presupuestas recogen de manera correcta el referente correcto y, además, anticipa que lo que el hablante dice tiene algún valor. Por eso, cuando se sospecha que esas presunciones no se cumplen y la confianza comunicativa fracasa, con frecuencia se protesta y se pregunta. Pero no sólo se protesta y se pregunta en esas circunstancias. Aunque no tengamos efectivamente sospechas, al indagar sobre un asunto no pocas veces hacemos como si las tuviésemos. Así, como ya supusimos en relación con el ejemplo d), al imaginar una posible reflexión, o algo cercano a ella, que tal vez impedía a nuestro militante colocar una bomba en la Universidad, a menudo formulamos preguntas críticas del tipo

—¿Comprendo lo que se dice? ¿Soy capaz de interpretar lo que se quería decir o insinuar? ¿Cómo podría parafrasearlo en mi lenguaje?

—¿Es verdad lo que se afirma?, ¿con qué justificación?

—¿Qué evaluación se merece?, ¿a qué tipo de normas y valores se apela?

Notoriamente, esos tipos de preguntas críticas, que en el ejemplo del militante ya reconocimos como preguntas "de comprensión", "de verdad", "de evaluación", también son habituales en muchos debates políticos, morales e incluso estéticos. Y a quien se niega a hacerse cargo de ese interrogar solemos calificarlo de "obtuso" o "irresponsable", incluso de "arruinar la discusión". (Con frecuencia nos evitamos a nosotros mismos cuando más nos necesitamos.)

Pero de manera más elemental hay que defender que nadie participa con responsabilidad de una conversación —en particular si en algún momento explícita o implícitamente se ofrecen argumentos— si no considera, aunque no sea más que en silencio, que tiene el derecho y el deber de formular y formularse de vez en cuando preguntas críticas. Tampoco se reflexiona genuinamente rehuyendo tales tipos de preguntas. (Porque no se puede reflexionar en serio haciendo como si la casa no estuviese en llamas, cuando lo está.)

Más todavía, las varias preguntas que hacemos para comprobar el cumplimiento de la presunción de referencia —que parecen presuponer que la verdad no se hace sino que se descubre— sólo en contadas circunstancias resultan impertinentes. Por ejemplo, lo serían en situaciones en las que con justificación y de manera explícita o implícita advertimos que ponemos entre paréntesis esa presunción —como cuando contamos o leemos una narración declaradamente imaginaria—, o en charlas distraídas, digamos, esas que entablamos cuando hacemos cola para comprar entradas de algún evento deportivo. Al respecto, tal vez sea una incapacidad mía pero no me resigno a reducir textos ostensiblemente no narrativos como la Summa Theologica de Santo Tomás, el Tratado de la naturaleza humana de Hume o la Genealogía de la moral de Nietzsche a sermones edificantes, a panfletos políticos o a relatos de ciencia ficción. También me resisto a considerarlos "charlas distraídas con el único propósito de pasar el rato". Por el contrario, considero que la recepción más fecunda de trabajos como ésos exige que, al leerlos, exploremos sus presunciones de sentido, referencia y valor, formulándoles con ese propósito preguntas críticas, sin excluir preguntar con saña.

Se podrían agregar dificultades como éstas que vuelven poco atractivos este primer tipo de programas de normalización. No obstante —¿con excesiva premura?— prefiero explorar en la dirección opuesta. En ésta no se trata ya de reducir los problemas y argumentos anormales de segundo grado o extraños a problemas y argumentos anormales de primer grado o anómalos —como los que se presentan en muchos discursos políticos, morales o literarios—, sino a problemas y argumentos normales del tipo de algunos problemas científicos y técnicos.

Sin embargo, ¿cómo se podría llevar a cabo esa doble reducción de la perspectiva de la extrañeza? Podemos imaginar numerosas versiones de este segundo tipo de programas de normalizar. De hecho se han defendido varias normalizaciones no pocas veces abusando de la palabra "ciencia". Por ejemplo, se imita el modo de proceder más exterior, más superficial, sobre todo de las matemáticas o de alguna ciencia natural, aunque nada de lo que se hace tenga mucho que ver con el proceder efectivo de esas disciplinas. No obstante, en esta reflexión interesa cuando con responsabilidad no se invocan en vano las ciencias naturales. Estos programas suelen subsumirse bajo el nombre de "naturalismo". Pero naturalismo se dice de muchas maneras. Vagamente suele articularse esa pluralidad de sentidos a partir de afirmaciones muy repetidas en los últimos tiempos como las siguientes.

Supongamos que 1.1, 1.2 y 1.3 son los primeros axiomas de una teoría naturalista N. Quizá sorprenda que frente a esa teoría N, antes que las preguntas de verdad mortifican las preguntas de comprensión. En relación con el axioma 1.1, o metafísico, tal vez preocupe qué se entiende por "entidades naturales". Porque ¿acaso es Dios una entidad natural? Se puntualizará: una entidad natural no puede encontrarse fuera del orden causal. Sus efectos, pues, deben ser observables en las otras entidades naturales. Pero, ¿se encuentra Dios fuera de ese orden?, ¿acaso no son observables sus efectos? Por otra parte, ¿son los números entidades naturales?, ¿son las personas y las sociedades entidades naturales? Si lo son, ¿acaso es la intencionalidad de la conciencia una propiedad natural?

A quien busque responder a tales preguntas tal vez en la teoría N se lo remita al axioma 1.2 o epistémico y al axioma 1.3 o metodológico. Pero, por ejemplo, en la comprensión del axioma 1.3 también topamos con dificultades. Dejando de lado una expresión tan subdeterminada como "en algún tipo de continuidad", de inmediato surge la duda de con qué ciencias naturales y en qué fase de su historia se tiene que establecer tal continuidad. Quizá se responda: con las ciencias naturales más exitosas en el momento. O, con una respuesta que tal vez entusiasme más, se declare: cuando se pide "alguna continuidad con los métodos de las ciencias" se supone "alguna continuidad con la Física tal como se la practica hoy" (o, quizá "alguna continuidad con la Física completa", si es que esa expresión tiene algún sentido). Por lo tanto, en el axioma 1.1, cuando se indica que "las entidades naturales causan las demás propiedades", presumiblemente se supone un monismo: que "las entidades físicas determinan las propiedades de todas las cosas". ¿Cómo?

Es común que se acepte la existencia de relaciones estrechas entre el cerebro y la mente. Así se considera que disturbios más o menos graves de la mente remiten a patologías del cerebro. Pero a veces se da un paso más: se postula que esas "relaciones estrechas" establecen una identidad. No obstante, una creencia no puede identificarse lógicamente, esto es, a priori con un suceso cerebral porque la primera persona conoce el contenido de sus creencias aunque ignore lo que sucede en su cerebro. Sin embargo, esta objeción no impide tratar la identidad como un descubrimiento empírico, esto es, a posteriori. De seguro, si se acepta tal identidad se querrá al menos defender:

A quien investiga sucesos mentales a menudo le conviene investigar sucesos cerebrales.

En la teoría N, esta propuesta pertenecería a las propuestas del tipo 1.3 o metodológicas, y puede respaldarse con varias propuestas metafísicas como.

Con la propuesta 1.1.1 se describen las personas a partir de dos modos completos irreductiblemente paralelos —una res extendida, una res pensante, como tal vez quiso Spinoza— o como dos tipos de propiedades, mentales y físicas, que al mismo tiempo poseen primitivamente las personas. Pero, respecto de la propuesta 1.1.1 ¿acaso todavía estamos ante un programa naturalista?

De manera más congruente con la teoría N, la propuesta 1.1.2 puede servir como marco para razonar que, puesto que los estados mentales cumplen papeles específicos, para identificar un estado mental hay que identificar el estado cerebral que tiene ese papel. No obstante, ¿cómo deben caracterizarse estados mentales como los deseos, las creencias, las emociones? ¿Tal vez según las relaciones que guardan con "entradas" (inputs) como las percepciones y con "salidas" (outputs) como las acciones?

Sin embargo, esta reconstrucción de la mente como una organización funcional o funcionalismo trae consigo la posibilidad de la realización múltiple. Si lo que caracteriza los estados mentales son los papeles que desempeñan en un sistema, en principio, los estados mentales se pueden realizar con diferentes sustancias. Algunos estados mentales se encontrarán básicamente compuestos de carbón, como tal vez lo están los nuestros; otros podrán resultar estados computacionales de una computadora. Pero de esta manera, ¿acaso un funcionalista no escapa ya de los marcos de la teoría de la identidad y hasta debe admitir que es posible que la organización funcional de la mente se lleve a cabo en una sustancia diferente de la sustancia física —de manera dualista, pues, como han pensado y continúan pensando tantas y tantos, antes y después de Descartes—?

De pronto, nos encontramos mareados en medio de preguntas ramificándose: ante demasiados problemas resbaladizos que queremos tal vez eludir (¿queriendo volver a hacer como si la casa no estuviese en llamas, cuando lo está?). Además, ¿no acechan dificultades y hasta se multiplican si queremos aceptar la normalización de la perspectiva de la extrañeza que plantean esas propuestas entre metafísicas, epistémicas y metodológicas?

De nuevo dejo demasiadas dudas importantes en suspenso. Sin embargo, a mitad de camino de esta reflexión considero que se puede ya comprobar lo siguiente: los dos primeros tipos de mala normalización —la reducción de problemas y argumentos anormales de segundo grado, por ejemplo, a problemas y argumentos políticos y morales, o la reducción opuesta a problemas y argumentos normales de alguna ciencia natural que proponen algunas teorías naturalistas como la teoría N—, son al menos programas epistémicos. En cambio, respecto de las normalizaciones que quiero aún considerar, se trata de vicios. No obstante, con ellos desembarcamos un momento en América Latina.